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A la escucha de nuevos filósofos

El Mundo como Nacimiento y Resentimiento

Prof. Germán Cano

Palabras de Presentación

Dr. Manuel Pérez Sánchez:

Yo querría decir unas palabras de introducción y de presentación del Profesor Germán Cano, y también unas palabras de justificación. Ustedes, que han tenido la amabilidad de venir a escucharnos, se merecen que les demos una explicación del porqué la Observación de Bebés está interesada en la escucha de los Nuevos Filósofos. Si tuviera que contarles cómo llegamos a la invitación de hoy de los Nuevos Filósofos en la persona de Germán Cano, tendría que hablarles someramente de mi libro Aprender del Bebé. Filosofar Psicoanalítico (aún manuscrito). En él hago un esfuerzo por dar una explicación de este filosofar psicoanalítico.

Nuestro interés por la filosofía no trata de eludir la tarea de profundizar en el inconsciente, ni de distraer nuestra atención ante las dificultades de nuestro trabajo, sino que lo que intentamos es acercarnos a la complejidad de la mente humana, y para ello necesitamos de algún fulcro. ¿Saben ustedes lo que es un fulcro?

He estado leyendo recientemente el difícil e intrincado libro de Colli sobre Zenón de Elea. Es un libro pesado y duro, pero como yo soy buen alumno, sigo a Colli, que dice que hay que leer todos los libros aunque sean muy pesados y muy difíciles, porque al final uno aprende. Como dice Heráclito, para ser sabio hay que estudiar muchas cosas. Así que me he leído el Zenón de Elea, que es este personaje que hizo sus cuatro logos (el de la tortuga y Aquiles, el de la unidad indivisible o negación de la multiplicidad, el de la negación del movimiento y el del grano de mijo). En este libro Colli habla del fulcro para entender el funcionamiento de la lógica y para entender estos logos. El fulcro es un punto de apoyo para entender estas cuestiones difíciles de la mente.

¿Qué es para mí el fulcro? El diccionario dice que fulcro es el punto de apoyo de la palanca. Es una palabra que no está llena de asociaciones, es una palabra nueva. Necesitamos palabras nuevas para movilizar las cuestiones difíciles, para renovarnos. Y a mí la palabra fulcro me interesaba. Me imaginaba que no la iban a conocer ustedes. Yo no la conocía mucho, o no la conocía nada. Tuve que recurrir al diccionario porque me resultaba bastante extraña. Para mí, por tanto, el fulcro es, a parte de lo que dice la definición, lo que quiere significar la compleja labor de encontrar una definición para el logos heraclitiano, del logos psicoanalítico, del logos humano, del logos personal. Y yo no sé si en este momento estoy diciendo unas imprecisiones filosóficas que estarán horrorizando al pobre profesor Cano, pero es eso lo que yo siento. De cualquier manera, lo que busco es insistir en encontrar nuevos caminos. Por ejemplo, para mí el fulcro es el punto de apoyo que la Dra. Chbani, cuando me quiere estimular con sus críticas permanentes (que no cesan), me aporta para que haga una discriminación entre lo que significa Heráclito y Freud para el pensamiento psicoanalítico, o lo que significa Nietzsche y Freud para la salud y la curación, o lo que significa Bion y el complejo mundo del conocimiento (con su O o verdad absoluta) y los filósofos y místicos, o lo que significa Sloterdijk y el nacimiento del pensamiento y la Observación de Bebes, y hoy, lo que significa la Observación de Bebés a la escucha de los Nuevos Filósofos con Germán Cano y su exposición El Mundo como Nacimiento y Resentimiento.

Cuando, al finalizar Aprender del Bebe Filosofar psicoanalítico, siguiendo a María Zambrano, Hanna Arendt, Michael Onfray, San Agustín, Wittgenstein o Rilke, descubrí a Sloterdijk, me encontré de repente con el aliento fresco y cálido de Germán Cano, que había escrito el prólogo al libro de Sloterdijk sobre Nietzsche, que también había traducido. Recuerdo su lectura, era una mañana de primavera, no hace mucho, en Madrid. Aunque ya había comenzado a conocer a Sloterdijk con su Critica de la Razón Cínica, este nuevo libro, con el prólogo de Cano, estimuló mi pensamiento y mis conceptualizaciones teóricas y clínicas psicoanalíticas, como ha quedado reflejado en las tres anteriores Jornadas.

Esto fue como una especie de fulcro. Y nos dijimos: ¿por qué no damos un paso más e invitamos al Sr. Sloterdijk a una Jornada? Le mandamos un mail con toda la ilusión, pero él todavía no ha contestado, y no sabemos si lo habrá recibido.

Por entonces yo ya tenía el libro de Germán Cano sobre Nietzsche y la Modernidad, que me entusiasmó. Y entonces pensamos: ¿por qué no invitamos a Germán? Marqué el teléfono y Germán contestó, y estuvo totalmente abierto, cálido y tierno.

Y por eso estamos aquí. ¿Pero para qué? Para saber, tal como me parece que sugiere Germán Cano, cómo la Filosofía puede ayudar a la medicina. Nietzsche es considerado por la modernidad como el médico de la sociedad. Ya apuntaba en la Jornada anterior de qué manera se pregunta Nietzsche, en La Gaya Ciencia, dónde está el médico que puede curar a esta Sociedad, y yo sugería que de alguna forma Nietzsche podía estar evocando a Freud. Por eso estamos aquí hoy.

Después de tres décadas de Observación de Bebés y trabajo clínico psicoanalítico, nos parece que escuchar a los nuevos filósofos podría enriquecer nuestro pensamiento, pues los nuevos filósofos parece que están comprometidos por la vida. Nietzsche, ese posmoderno, como nos sugiere Germán Cano, tiene ideas sobre la salud del pensar, la locura del pensar y la política del pensar. Es decir, algunos filósofos actuales están interesados por el hombre en situación. Esta filosofía actual está interesada por la estructura del pensar, y nos parece que eso puede ser sugerente para el pensamiento psicoanalítico. Si el psicoanálisis es un proceso, la filosofía puede ser un camino, y las dos posturas se pueden complementar. El interés de la filosofía por la sorpresa, por lo nuevo, por el espanto, etc., es algo que toca muy de cerca a nuestra tarea analítica. Desde que el ser humano existe, desde Heráclito a Sloterdijk o Cano, la filosofía intenta abrir un camino para entender las preguntas fundamentales sobre la vida y la muerte, el odio o la maldad que están en el ser humano. Y nosotros, cómo psicoanalistas, lo que hacemos es un proceso para encontrar la humanidad perdida o no adquirida, ya que la enfermedad mental puede ser considerada como un proceso de pérdida de humanidad, independientemente de que existan componentes corporales, químicos o físicos. Se dice que la filosofía es el amor al saber, y nosotros quisiéramos considerar al psicoanálisis como la sabiduría del amor. La salud mental es el amor sabio que sabe tratar con el odio, con la envidia y con la muerte.

Me gustaría entresacar dos fragmentos del Soneto LXXX (85) de Shakespeare y decir con él: “Medito buenos pensamientos, en tanto otros escriben buenas palabras”. Para añadir más tarde: “Por consiguiente, prestad atención a los otros por el viento de sus palabras, a mí por mis pensamientos mudos, que hablan en acciones”.

Voy a dar la palabra al Profesor Germán Cano, pero antes diré dos palabras de su curriculum. El profesor Germán Cano es profesor titular de Filosofía en el Departamento de Historia y Filosofía I de la Universidad de Alcalá de Henares (Madrid). Es autor de los libros Como un ángel frío (Pre-textos 2000) y Nietzsche y la critica de la Modernidad (Biblioteca Nueva 2001), y co-autor, junto con otros especialistas universitarios, del Diccionario de Filosofía de la Editorial Espasa-Calpe Madrid 2003. Especializado en filosofía contemporánea, ha publicado muchos trabajos centrados en torno a problemas políticos y sociales relacionados con el surgimiento de la noción de subjetividad en la era moderna y sus consecuencias. Los temas y autores sobre los que ha escrito en los últimos tiempos Adorno, Walter Benjamín, Richard Sennet, Jean Baudrillard, Giorgio Agamben, Zigmunt Bauman, Axel Honeth, o Peter Sloterdijk –de quien ha traducido parte de su obra en castellano– le ayudan particularmente a centrar su reflexión en la relación crítica entre filosofía y política, el psicoanálisis y la ideología postmoderna. Por otro lado, su investigación también se centra fundamentalmente en la problemática biopolítica derivada de las investigaciones genealógicas desarrolladas por autores como Friederich Nietzsche, de quien ha sido editor y traductor de muchos de sus libros, o Michel Foucalt. En este sentido coordina desde 2005 el Seminario “Hacer vivir, dejar morir”, dedicado al análisis del problema del biopoder, en el Instituto de Filosofía del CSIC (de Madrid). Actualmente también colabora regularmente con distintas revistas y suplementos culturales de la prensa española.

Muchas gracias, bienvenido. Tiene usted la palabra y su docencia y su sabiduría y su saber decir.

Exposición del Profesor Germán Cano

Germán Cano: Buenos días y muchísimas gracias por esta invitación. Le comentaba a Manuel que es muy gratificante recibir este tipo de invitaciones, porque cuando uno hace un trabajo intelectual está sumido en la más absoluta soledad y es como si lanzara botellas al mar, como si fuera un náufrago. El hecho de que alguna vez esa botella llegue a un destino y te llamen y estés, pues es absolutamente gratificante, sobre todo cuando esa invitación viene de sectores no filosóficos o de otras disciplinas del saber que no tienen que ver directamente con los temas que tú trabajas. Por eso lo primero que tengo que hacer, como es de rigor, es agradecer a la Asociación Bick España por esta invitación para hablar de este tema, que he titulado El mundo como nacimiento y resentimiento.

Antes de comenzar a desgranar los puntos de mi intervención, quizá sería interesante dar alguna pista de por qué he elegido este título. Lo primero que posiblemente venga a la mente al hablar del mundo como nacimiento y resentimiento sea la célebre obra de Schopenhauer El mundo como voluntad y representación, de hecho yo quería hacer un guiño indirecto a esta obra, sobre la que me detendré un poquito. En El mundo como voluntad y representación Schopenhauer utiliza la diferenciación entre el mundo en sí y el mundo de la representación. Como saben, él tenía relaciones con la filosofía budista y consideraba que el mundo de la representación, el mundo de las categorías del sujeto, era algo así como un velo de malla que nos impedía ver la realidad última, que era una voluntad ciega y desenfrenada, lo que él llamaba la voluntad de vivir. Una ejemplificación cinematográfica de esta dicotomía la pueden encontrar en una película como Matrix, donde está en juego esta noción entre el velo de malla de la representación, que sería el mundo que nos rodea, y una realidad atroz. Matrix sería el mundo de la representación. La opción de Schopenhauer es una opción pesimista que trata de recurrir a una suerte de ascetismo de la voluntad:¬¬ debemos renunciar a la voluntad de vivir, debemos disolvernos en la nada, debemos mantener una posición contemplativa ante el mundo.

Transformar el título El mundo como voluntad y representación en el título El mundo como nacimiento y resentimiento marca un punto de inflexión y una apuesta por el discípulo de Schopenhauer que más caña le dio, Nietzsche, que va a polemizar con su maestro sobre justamente esta idea de que tenemos que renunciar a la voluntad de vivir. Ahí está en juego el problema del nacimiento. Lo que marca un hiato, una fisura, en la historia de la filosofía entre Schopenhauer y Nietzsche es justamente que Schopenhauer es el último filósofo que todavía piensa desde la muerte, o desde la necesidad de renunciar a la vida, mientras que Nietzsche es el primer pensador que lanza luz sobre un escenario totalmente distinto, donde la vida y el nacimiento asumen un protagonismo fundamental. Esto sería el prólogo filosófico académico a esta cuestión. Perdónenme si a lo largo de la intervención soy demasiado filosófico o demasiado abstracto, es una cuestión de disciplina y de procedencia de formación.

A mí lo que más me interesa es una cuestión más banal, si quieren, más concreta y que creo que tiene que ver con su proceder analítico. En los años 70 se acuñó la fórmula “socialismo o barbarie” como una especie de encrucijada en la que estábamos obligados a decidir. Este lema fue extremadamente importante en el 68 francés. ¿No será nuestra encrucijada hoy justamente la que nos obliga a decidir entre pensamiento del nacimiento, pensamiento de la vida, y el pensamiento del resentimiento? ¿No será ése el filo de la navaja contemporáneo que nos marca la posibilidad de decidirnos entre una apuesta u otra?

Evidentemente, el concepto de resentimiento es una categoría que yo utilizo para definir la situación epocal. Creo que el resentimiento está latente desde que salimos a la calle. Creo que muchos fenómenos contemporáneos, desde la violencia doméstica al mobbing o el bulling, pueden interpretarse desde esta clave. En ese sentido creo que la opción psicofilosófica hoy en día es ésta, buscar espacios donde podamos lograr enfrentarnos a ese predominio del resentimiento en nuestras vidas. Un resentimiento que no es sólo individual sino que está fomentado por estructuras de poder. Creo que esta es la lectura que me separaría de posiciones aristocráticas respecto al tema cultural, por ejemplo la de La rebelión de las masas de Ortega, donde parece que todos los problemas vienen de las masas. Los poderes crean masa, los medios de comunicación crean masa. Por lo tanto, creo que el epicentro de la cuestión está en un espacio que debemos delinear entre la psicología y la filosofía.

Me voy a mover en dos planos; en uno que podríamos denominar antropológico u ontológico, que es el nacimiento, y luego en un plano histórico cultural, para preguntarnos si somos seres más resentidos que en otras épocas, si es el resentimiento un malestar típicamente contemporáneo; para preguntarnos por qué se agudiza en un momento de crisis de subjetividad, por qué el resentimiento explota en momentos de crisis. Para mí hay un referente muy importante que es el nacionalsocialismo. Creo que el antisemitismo fue la explosión del resentimiento. Creo que ese antisemitismo o ese nacionalsocialismo tienen unas claves que todavía deben interpretarse para auscultar el corazón de nuestro presente, en la medida en que creo que esas estructuras latentes siguen vivas, desgraciadamente.

Ya desde un punto de vista personal, a mí me interesa el fenómeno del nacimiento y ese paisaje entre el nacimiento y el resentimiento, porque creo que arroja nueva luz sobre cuál puede ser la condición filosófica hoy y abre nuevas coordenadas para pensar.

Si me siento cómodo con la etiqueta de “nuevo filósofo” —que no sé si soy merecedor de ella, por otra parte— no es porque remita a otras célebres expresiones del pasado, por ejemplo a los filósofos que surgieron después del 68, como Henry Levy, que marcaron un giro muy conservador a la estructura del pensamiento francés del momento, y que la verdad es que es una categoría que me horroriza un poco. Pero si por nuevo filósofo se entiende alguien que intenta adentrarse en territorios nuevos y, más allá de prejuicios y rigideces disciplinares, busca contaminarse con nuevos discursos, entonces me siento muy cómodo.

Mi intervención va a girar en torno a cinco puntos. En un primer momento voy a ocuparme de una anotación muy breve de los diarios de Kafka que me va a servir un poco como hilo conductor. Es una frase muy breve pero muy enjundiosa que nos va a dar pie a profundizar sobre la cuestión del nacimiento desde un punto de vista filosófico.

A partir de ahí, en el segundo punto, voy a explicar por qué creo que pensar el nacimiento o la observación del bebé o la actitud que debemos tener ante ese hecho milagroso, conlleva un rebajamiento de las ínfulas filosóficas, es decir, nos obliga a dejar de ser señoritos intelectuales, nos obliga a mancharnos las manos con una materialidad y una experiencia que no había sido vista con buenos ojos por la filosofía tradicional. Esto del rebajamiento a mí me interesa mucho, porque creo que hay muchas inercias aristocráticas en el pensamiento actual que deben ser rebajadas.

El tercer punto es lo que yo llamaría el peso del mundo, que es una cuestión existencialista y que tiene que ver con el hecho del nacer. Por qué nacer, o los segundos y terceros nacimientos, nos resultan tan onerosos y tan difíciles, y por qué por tanto buscamos actitudes regresivas, de abdicar de lo que Erich Fromm llamaría el compromiso con la libertad. ¿Por qué hay ese miedo a la libertad? Yo creo que tiene que ver con que el mundo pesa, y la filosofía tradicional había ignorado ese peso o había actuado como una gimnástica vigoréxica del espíritu, es decir, no había equilibrado suficientemente los pesos existenciales.

El cuarto punto, que quizá es el más atrevido, es la relación entre el fenómeno de la melancolía en el sentido freudiano y el fenómeno del nacimiento; creo que se puede establecer un paralelismo interesante entre el fenómeno del nacimiento y los conceptos freudianos de duelo y melancolía. Al hilo de esta distinción entre duelo y melancolía, introduciría una cuestión que sé que les es familiar, que es la distinción de Sloterdijk entre cinismo y quinismo. El cínico es un melancólico, básicamente, y el quínico es alguien que hace de la experiencia de pérdida una experiencia de renacimiento. En ese sentido, yo compararía la dualidad quinismo-cinismo con la dualidad duelo-melancolía.

Por último apuntaría lo que he llamado una ética del recién llegado. ¿Qué tipo de consecuencias éticas podrían derivarse de una nueva reflexión sobre el nacimiento?

Voy entonces a pasar al primer punto. Dice Kafka: “Mi vida es el titubeo antes del nacimiento”. Vaya frase. Es una frase con un voltaje intelectual impresionante, como todo Kafka, y especialmente sus diarios, que son impresionantes, que realmente te empequeñecen; al leerlos uno se da cuenta de lo insignificante que es y de la poca intensidad que caracteriza su vida. Esta breve anotación de los diarios, que data del año 1922, nos interpela a modo de una singular brújula experimental. Cabría preguntarse: ¿quién se atreve a afrontar su existencia de tal forma que su vida alcance su mayor intensidad en el umbral del acontecimiento del nacer? ¿Quién osa habitar este vértigo abismático, que obliga al que lo padece a un ejercicio de funambulismo incesante? Y ésa es otra metáfora interesante, la del funambulista, alguien que está como el funambulista del prólogo de Zaratustra, alguien que está haciendo equilibrios constantemente y que está sometido a un torbellino existencial vibrante. Decimos funambulismo porque el habitante de esta encrucijada vive suspendido, a punto de desgarrarse entre dos mundos, y se ve urgido a mantener un arduo equilibrio entre la admiración y el horror de abandonar el seno matricial. Pues quien vive en este estado tan embarazoso, quien vive como naciendo, sólo puede sentirse desequilibrado, sin sustancia, agujereado, sin fondo para hacer pie, despojado de cualquier centro de gravedad susceptible de proporcionar cobijo, seguridad o firmeza. Sin embargo, lejos de tratar de compensar este fatal desequilibrio o de considerarlo una ofensa insoportable para su integridad psíquica, la báscula existencial de Kafka no teme desajustarse una y otra vez (de hecho, ésta es la caracterización que da Kafka de la literatura y de la escritura). En este incesante desbordamiento, el que viene al mundo no parece temer que las pérdidas ligadas al desconocimiento o los malos encuentros no equilibren sus búsquedas de reconocimiento y seguridad. Dicho de otro modo: nunca anteponen lo malo conocido a lo bueno por conocer. En esta relación con lo que no reconoce se juega la vida. Bajo el temple de la aventura, el que nace al mundo no teme tanto el shock de no reconocerse en su camino como domesticar la realidad imponiéndose a ella. “Un hombre jamás se eleva tan alto como cuando no sabe a dónde puede llevarle su camino”; esta cita de Cronwell, recogida por Nietzsche de los ensayos de Emerson, nos sitúa de lleno en la encrucijada del problema psicofilosófico del nacimiento. ¿No es nacer hacer la experiencia del caminante que intuye que sólo se hace camino al andar? ¿No es nacer abrirse al encuentro inesperado de un acontecimiento? Quién vive en la expectativa de nacer, ¿no está pacientemente a la escucha de algo que irá más allá de sí mismo? No es casualidad que Nietzsche, otro enfermo crónico como Kafka, entienda su enfermedad y su cuidado de sí como una situación de embarazo. Llamo la atención sobre la importancia de la enfermedad como sismología del espíritu. Los grandes filósofos son grandes enfermos. “Para pensar no hay que tener una salud de hierro” decía Deleuze, y tenía toda la razón.

¿Qué es este titubeo o vacilación previa al nacer? Digámoslo de golpe y de modo negativo: pensar la vida como preludio titubeante al nacimiento significa intentar acceder a un tipo de experiencia vital en tensión, más allá del narcisismo omnipresente, de un sujeto obstinado a hacer de su identidad necesidad, de su necesidad virtud, de su virtud un poder sobre el mundo. Es decir, titubear antes del nacimiento es aceptar una suerte de vulnerabilidad, de permeabilidad que debemos interrogar. Ciertamente no es difícil describir este inquietante paraje como el escenario en que se despliega el arte literario de un autor tan singular como Kafka. No en vano se puede señalar cómo el escritor judío, haciendo virtud de su necesidad, metamorfosis de sus bloqueos, aprovechador creativo de sus heridas, estaba especialmente predispuesto a pensar el nacimiento como un devenir, como conquista de un espacio forjado en la fuga de un hogar cerrado y asfixiante.

Por otra parte, en esta aceptación confiada del acontecimiento, no exenta de una noble ingenuidad, cabe advertir un profundo “sí” a la existencia que será frecuente objeto de renegación por parte de muchos. (Aquí utilizo “renegación” en el puro sentido freudiano del desmentido, de la renegación de los límites, de la estructura fetichista de la subjetividad. Por ejemplo, el cinismo es fetichista, es renegación.) Como sintiendo una extraña e inusual vergüenza, la de reconocer una identidad dada, Kafka parece cortar el paso a todas las huidas defensivas y consoladoras de esa inquietante ubicación excéntrica. Delinea así un espacio en el que no hay salidas obvias dadas a priori, renuncia también a toda tentación de clausura y se abandona hasta tal extremo a la vida que hace de ella un incesante nacimiento. Allí donde estaba yo, hay que devenir o advenir; allí donde estaba mi subjetividad, algo impersonal en mí ha de advenir. Si Kafka nos sirve para una aproximación a la cuestión del nacimiento es en primer lugar porque en su estar en el mundo habita una tensión, un movimiento de éxodo que implica una salida y posterior metamorfosis de una seductora situación de comodidad, de normalidad, de inercia. La existencia del funámbulo Kafka se desarrolla hasta tal punto en un umbral de impulsos territoriales y nómadas que podríamos afirmar que para él el nacimiento no es sólo un acontecimiento de la vida, sino que la vida es un acontecimiento del nacimiento.

Éste es un paso filosófico de gran magnitud. El hecho de considerar la vida a la luz del nacimiento, reformula de tal modo la actividad filosófica que ya no puede ser igual que antes. No es extraño que Hannah Arendt entienda que para este ser humano no hay conocimiento inmediato de sí, sino incesantes transformaciones y reapropiaciones narrativas. En virtud de esto, el sujeto que orgullosamente se alza ante el mundo como un yo definido, no hace sino renegar de su papel como actor de un devenir del que no puede ser dueño último. Proclamando su identidad, este “yo” busca tener la última palabra como falso autor y detener la fragilidad de una historia que siempre está en proceso de hacerse con los demás. Podría decirse que sólo quien a la pregunta “¿quién eres?” responde con un relato puede escapar a las seducciones del “yo” blindado frente al mundo, un “yo” concebido como relato en que los demás juegan un papel decisivo.

Con esto pasaríamos al segundo punto, a la idea de por qué nacer, o por qué el pensamiento del nacimiento, implica un rebajamiento de lo que tradicionalmente se ha entendido por actitud filosófica. Sin duda muchas preguntas han de plantearse a este extraño explorador que es Kafka. La primera de ellas es: ¿Con quién se topa el que nace? La respuesta sencilla es: el mundo. O mejor dicho: un mundo que pesa y en el que el nacido debe sostenerse. Esto nada tiene que ver con la concepción tradicional de la subjetividad, con el cogito cartesiano donde ya de entrada se presupone un yo sin mundo, un yo autárquico, un yo autosuficiente, y entonces se pone entre paréntesis al mundo.

El marco filosófico que se abre en el siglo XX es un marco en el cual el marco es un hueco, un espacio vacío donde hay que hacer esfuerzos por mantenerse, y aquí es donde se aprecia que el mundo pesa, que es peligroso. Por otro lado, esta salida del confortable marco que simplificando podríamos denominar uterino, desemboca en una experiencia transindividual, impersonal, definida por una relación primordial con lo preindividual, con un espacio compartido. Esto es algo ante lo que la filosofía ha estado ciega, que es que el marco del nacimiento incorpora un paisaje donde el sujeto está ya sostenido por algo previo, donde hay una dependencia constitutiva y original. Esto es algo que justamente ha tratado de reflexionar Sloterdijk en sus Esferas, por eso su trabajo es tan importante. Pensar el concepto de esfera es un cuestionamiento de toda la filosofía de la subjetividad. Verse y pensarse como nacido y como un “naciendo” equivale a poner el yo narcisista entre paréntesis de un modo que cabría calificar como vulgar o demasiado bajo para la conciencia filosófica tradicional —también habría que decir demasiado femenino—. Pensar de nuevo el nacimiento es rebajarse a una experiencia que la filosofía ortodoxa no ha visto precisamente con buenos ojos a causa de su egocentrismo y de su tendencia a despreciar por inapropiado el fenómeno del acontecimiento, de lo imprevisible. De ahí que la filosofía del sujeto detenga la corriente de nacimientos en virtud de un único metamovimiento fundamental. Esto por ejemplo se puede observar en Platón, cuando compara el alma humana con una vasija o con un contenido que se esta derramando constantemente; la idea de que el alma es un receptáculo agujereado donde uno va perdiéndose, conduce a la actitud desesperada, neurótica, de tapar ese receptáculo. La filosofía tradicional es justamente como un intento de tapar esa herida, de detener ese flujo. Es el problema también de la neurosis obsesiva, de anticiparse a la falta; incluso de la cuestión del masoquismo filosófico de anticiparse al dolor justamente para neutralizar el hecho de que uno se está agujereando. Hay películas muy interesantes en este sentido, por ejemplo El club de la lucha, donde los individuos se pegan a sí mismos en un primer momento para resistir a un poder que te hace vivir sobre todo. Si el poder te hace vivir y busca que consumas, que veles por tu colesterol, que mantengas un tipo perfecto, etc., la mejor manera de resistir al poder es darte de leches, pero eso lleva también al fascismo, a una actitud neurótico-obsesiva. Utilizando terminología platónica, cabría afirmar que el filósofo tradicional, proclive a la regresión para ahorrarse el esfuerzo de nacer y venir al mundo, trata de contener el flujo incontenible de la vida en una suerte de “metaútero” fundamental capaz de prevenir los malos encuentros e incertidumbres. Sloterdijk, con buen criterio, habla de la metafísica como un discurso que trata de construir senos maternales, senos artificiales maternales. Qué es la metafísica sino una actitud de regresión frente a esa incertidumbre que es la vida. El filósofo es aquél que, temeroso de meterse en el agua del devenir, trata de crear compensaciones, espacios regresivos e indiferenciados donde ahorrarse la experiencia de la vida.

Es aquí donde observamos, para mi modo de ver, un primer resentimiento, el que compensa para algunas conciencias, por decirlo con Cioran, la supuesta desventaja de haber nacido, de haber sido arrojado a la existencia, en la sutil pero artera y también usurera ventaja de ya no tener que vivir de más. Por eso en la filosofía tradicional hay una actitud usurera, económica, ahorrativa existencialmente. En este plano económico, hay que insistir en el hecho de que nacer no es un ahorro, sino un plus de fuerza creativa, de singularidad, un plus que ni se adapta a lo real ni lo refuerza (yo entiendo la voluntad de poder nietzscheana en este sentido de nacimiento). Quien nace a la vida, no puede por menos que devenir algo distinto y romper ese limitado cascarón en el que uno, como se suele decir, no es más que lo que ya es. Este desbordamiento creativo marca una profunda diferencia respecto de aquellos comportamientos que sólo aspiran a ser lo que son y repetir su identidad a toda costa. Claro, una sociedad como la actual, en la que incluso la publicidad, creo que en un anuncio de la marca Reebock o la marca Nike, te dice “I’am what I’am”, y aparece un deportista, es una sociedad del espejo que lo que nos ofrece es la imposibilidad de devenir, nos ofrece ser lo que somos, aferrarnos a nuestras determinaciones materiales y a nuestra identidad. Nacer, por tanto, no es reaccionar a un estímulo externo, no es una respuesta obligada por la necesidad o por determinaciones sociales o culturales, no es un reflejo mecánico, sino una acción susceptible de iniciar una nueva serie en el tiempo. De este modo, representa la quintaesencia de una acción no defensiva o profiláctica frente a un exterior amenazante.

A mí hay un autor que me interesa mucho en los últimos tiempos, que es Roberto Expósito. Si no lo conocéis os lo recomendaría. Roberto Expósito hace una distinción entre los conceptos de inmunidad y de contaminación. Él considera que la nueva antropología debe repensar estos conceptos de inmunidad, profilaxis, contaminación. Bajo este ángulo, el nacimiento sería el acontecimiento tóxico por excelencia. Tal vez debamos expresarlo así: mientras Kafka, naciendo, hace virtud, creación, de su situación de necesidad o de dolor, el resentido, enrocándose sobre sí mismo, sólo es capaz de reaccionar defensivamente frente a un “afuera” y hace de necesidad virtud. Existe un matiz entre ambas posiciones. El resentido hace de necesidad virtud porque hace del dolor una coartada para reafirmar lo que ya es, utiliza el dolor como autorrealización, es una estrategia puramente narcisista. Esto apunta a una situación de autoconservación, de inmunidad, de enclaustramiento. Imagino que esto en situaciones analíticas será muy frecuente, cuando el paciente se apoya en su dolor para seguir siendo lo que ya es. La otra actitud es cuando hay un clic y un punto de inflexión en el dolor, donde el dolor no es coartada para la autoafirmación sino para algo totalmente distinto, para un fenómeno de asunción de una vulnerabilidad y una permeabilidad anteriores. Esa clarividencia desde luego no es fruto de una decisión individual del sujeto, me imagino que ahí está el tema del inconsciente. Ese descubrimiento de la vulnerabilidad es un fenómeno en el que el analista es fundamental, pero lo más natural es que el sujeto se repliegue frente a ese dolor, que siga siendo lo que es. Esa situación analítica tan frecuente es algo muy importante desde el punto de vista filosófico, porque es el escenario histórico-cultural en el que nos movemos hoy (y explicaré luego el porqué).

En esa medida no basta con nacer biológicamente para venir al mundo, puesto que nacer significa cargar con algo más, con el peso de existir. Uno no nace tampoco en un mundo ya dado. Nacer significa caer en un espacio no natural que debe sostenerse con la ayuda y promesas de los otros, el nacer renueva el mundo. Esto nos lleva a una posición que va más allá de lo biológico-natural, que cuestiona todo enclaustramiento solipsista y alingüístico frente a la realidad del mundo. En este inquietante hueco entre lo biológico y lo existencial se juega una doble mala fe: una consistente en la voluntad de aflojar la tensión y regresar a posiciones seguras, más cálidas; y otra que es la de sobrereaccionar, una estrategia que sirve defensivamente para anticipar el acontecimiento de la venida al mundo. Este segundo camino —que podríamos denominar como el camino hacia arriba filosófico— es para quien, fatigado de primeras por la presión, agota el sentido de la pregunta del nacimiento en la respuesta de una identidad fundamental. El camino hacia abajo, en cambio, siempre en marcha, nunca agota la pregunta de quién soy. Si el camino hacia arriba se desarrolla como un memento mori, una reflexión sobre la muerte en el que todo acontecimiento está ya previsto de antemano, el camino hacia abajo es un memento vivere presto a lo nuevo. Abrasado por esta singular incandescencia, Kafka no puede hablar ya sobre la existencia como si fuese un mero observador capaz de elevarse o distanciarse por encima de ella. Mientras el filósofo angustiado en este terreno de minas trata de anticiparse a lo que viene y se previene de toda apuesta del nacer buscando fundamentos sólidos desde los cuales blindarse, Kafka sigue un juego diferente del de saberse o reflexionarse una vez por todas. Esto me parece que tiene que ver con lo que tú llamabas la conjetura del analista, la necesidad de incorporar una actitud fenomenológica y creativa en la reacción del paciente o en la observación. No puede uno partir de clichés o de armazones fijos para comprender lo que está pasando. Lo interesante es cómo para Kafka su vida se escenifica en un magnético campo de juego en el que ha desaparecido el horizonte de camino hacia un futuro u objetivo ya dados de antemano. Un escenario en el que el agradecimiento por estar se convierte en el temple más importante. Como si el “donde” del nacimiento hubiese hecho desvanecer todo impulso desenfrenado hacia “donde”.

“Sólo el recuerdo de haber nacido —¬dice Arendt— puede curarnos de la percepción tan frecuente de que el río de nuestra vida es un venir a menos, un venir a menos que desemboca en la fatalidad de la muerte”. Aquí aparece la ternura de los caminos laterales, pero también el miedo. En esta desazón y compulsión incesantes, el funambulista se ejercita en difíciles ejercicios y gestos. Suspendido en esta vacilación, Kafka se sitúa en el filo, en el epicentro, en un campo de fuerza tensional, no cediendo ni rindiéndose al pánico de la posible desintegración de su integridad, no se embarca en una huida hacia delante de este escenario dramático buscando superar esa zona contaminada de lo abierto. Tampoco trata de enrocarse haciendo de esa experiencia necesidad, algo así como una cosa. Sloterdijk hablaría de un gesto que no trata de compensar esta exposición inquietante del nacer mediante una autoafirmación forzada y una neutralización de esa tensión vital. Desterrado de una lengua natural, Kafka carece de apoyos históricos para forjar su escritura, pero son justo esta pérdida y esta inconsciencia las que le permiten aprovecharse inmunológicamente de un memento vivere, ajeno a los clichés historicistas. Pensar el nacimiento es pensar un sí a la vida, que lejos de ser pasivo y resignado, implica un potencial por pensar. Entre otras cosas significa reflexionar sobre una inusual confianza en un mundo que se despliega en un espacio comunicativo con lo otro.

Con esto vamos a pasar a otro punto que es el de la relación entre libertad y nacimiento, el porqué el modelo del nacimiento es un modelo extraordinario para pensar el problema de la libertad. Llegados aquí puede comprenderse por qué el acontecimiento del nacimiento es, filosóficamente hablando, decisivo. Sobre todo porque brinda un modelo para reflexionar sobre prácticas de libertad no narcisistas, autistas o solipsistas. Esta libertad consiste en un devenir que no se reduce a una liberación de algo, una liberación de una identidad, sino que tiene que ver con una capacidad para maniobrar en complicados campos de fuerza. Por ello nacer es un movimiento regresivo que sin embargo nada tiene que ver con la fusión en lo indiferenciado. No es posible volver al seno materno. Es, como diría Nietzsche, un ir hacia atrás para saltar (algunos autores han reflexionado sobre este punto a la luz de la pareja de Orfeo y Eurídice, de la célebre metáfora del mirar atrás de Orfeo).

Para estar a la altura de esta dulce fragilidad del nacimiento, para ser capaz de desvelarla, también se requiere una actitud diferente ante el paso del tiempo. En el último libro que publica Roland Bartres en vida, calificado significativamente como “una novela sobre la imagen tan amada de la madre”, La cámara lúcida (1980), el famoso ensayista francés se hace eco precisamente de la tensión entre el tiempo de la vida y de la muerte. Destrozado literalmente por la pérdida de su ser querido (su madre), Bartres parece ser consciente de que en el simple hecho de sobrevivir a los seres que amamos existe una suerte de desmentido escandaloso a la representación usual del tiempo, siempre protegida y blindada por la confortable sensación de progreso o continuidad. Esta experiencia traumática, que por otra parte estará muy ligada a su reflexión sobre la fotografía, le llevará en lo sucesivo a distinguir entre las figuras del moderno y del superviviente. Para Bartres es moderno a quien le pesa el pasado, quien ve en él sólo un obstáculo, un oneroso lastre a los esfuerzos de su voluntad. Es superviviente, sin embargo, alguien que no puede evitar tener la sensación de que en cierto sentido le falta el pasado, sólo éste mira hacia atrás, recoge las huellas borradas tras el impetuoso paso de aquél. ¿No surge el arte precisamente como el continuo intento de dar testimonio de aquéllos a los que en su día amamos, de los momentos irrepetibles que vivimos, de esos fragmentos de vida que han existido simple, cruelmente, para desaparecer, para convertirse en nada? ¿No asume el artista la obsesión por pensar lo irreductible en su lucha contra el estereotipo? Como ha destacado recientemente Alain Finkielkraut, frente a esta incerteza de lo irrepetible sólo cabe una decisión: o mirar como Prometeo, desde el resentimiento, o mirar como Orfeo. Dos miradas, dos umbrales de sensibilidad, dos regímenes de atención. “A Bartres ¬—dice Finkielkraut— le hizo falta la prueba del duelo para que el artista prometeico fuera destronado por otra imagen y otro itinerario, la del hombre atraído por el reino de las sombras. Orfeo, que sería ese filósofo que vuelve al escenario del nacimiento, desafía a los infiernos porque ha perdido a su doble mitad, a su Eurídice, quiere arrebatar al mundo de los muertos a su amada. Pensar en las sombras, en las huellas, es quizá nuestra principal protesta contra lo desaparecido, contra la caducidad, contra la absurda levedad de una existencia ciegamente orientada a no dejar rastro. Creo que hay un resentimiento, por tanto, en la ideología moderna en la medida en que es incapaz de abrirse a esa experiencia de la vulnerabilidad de la piel o de la vulnerabilidad del ser en el tiempo. Y eso solamente acontece en la pérdida, en el duelo, como en el caso de Bartres, el duelo implica un nuevo gesto, una especie de desasimiento.

Desde que Sócrates se identificó con la figura de la partera, la salida de la caverna que se desarrolla en el nacer hace referencia a una experiencia de liberación, por tanto no clausurada sobre sí misma, esto es, no inmunitaria, es una liberación no profiláctica, que nos abre a los demás. La del nacimiento es una liberación permeable a la toxicidad inherente al mundo y sus interpelaciones. Sloterdijk lo dice de un modo insuperable en una novela muy interesante llamada El árbol mágico. Dice Sloterdijk, en un texto densísimo pero precioso: “El que no es prisionero de su autodefinición ni prisionero de su autonegación es libre”, luego la libertad florece en el momento en que uno esquiva esas dos posibilidades: la de autodefinirse y la de autocastigarse. “El que conoce la libertad nace a sí mismo como un niño nace al mundo, rehúye todos los presupuestos y todos los juicios, por eso no conoce tareas. El que ha encontrado el ojo del ciclón se funde con la vitalidad absoluta que no se disipa en naderías beligerantes, con sus posiciones, sus valores, sus intereses y razones. Hace de su vida una expedición a las regiones inexploradas del ser que se encuentran entre la sinceridad y el don de la inventiva. Cuando aumenta la percepción y disminuyen las figuraciones, salimos al cielo del presente”. El cielo del presente, bonita expresión, un cielo en el que tenemos que sostenernos, pero donde se advierte un cambio de mirada, un umbral en la sensibilidad.

Ahora bien, ¿por qué uno se resiente del trance del nacer? Una primera indicación para comprender lo que podríamos definir como el malestar del nacimiento nos lo ofrece Freud, quien entiende la palabra angustia con el acontecimiento del parto, una escena que tiene lugar inter faeces et urina, es decir, entre heces y orina, en lo más bajo y vergonzoso para la subjetividad ya consolidada. (Aquí también hay un concepto muy interesante que está apareciendo en muchas reflexiones recientes, que es el concepto de vergüenza, entendiendo la vergüenza como un concepto diametralmente opuesto al de culpa. La filosofía tradicional se ha avergonzado de su nacimiento. ¿Por qué? ¿No hay de alguna manera que recuperar el concepto de vergüenza en este sentido? Lo dejo aquí). Identificando así mismo el estado prenatal como una situación narcisista de satisfacción —Freud escribe una carta a Fliess en la que dice que la felicidad es el cumplimiento posterior de un deseo prehistórico—, puede entenderse por qué en el ser humano existe una latente tentación de regreso a la placidez uterina. A partir de estos presupuestos, podemos ya plantear en qué modo el resentimiento ante el nacimiento representa una tentación no sólo para la represión filosófica sino para cualquier ciudadano condenado a gestionar y soportar el peso de la existencia.

Evidentemente, la primera pregunta que se impone aquí es qué define al resentido en este contexto. Una primera aproximación a esta cuestión nos revela que el resentimiento es un determinado tipo de malestar originado por el desajuste de expectativas existente entre un sujeto y el mundo. Más concretamente, se resiente del mundo aquél que presupone una posición de soberanía frente a la realidad, que asimismo se ve defraudada u ofendida. Por eso, desde mi acercamiento al problema, creo que el resentimiento es la resaca del desengaño del sujeto soberano. Es la pleamar o la consecuencia de una desilusión muy concreta y muy ligada a los espejismos del sujeto burgués tradicional. Y esto nos llevaría a otras cuestiones. A mí el tema del nacionalsocialismo me interesa desde estas coordenadas. Es interesante advertir cómo por ejemplo Erich Fromm, en El miedo a la libertad, destaca cómo el nacionalsocialismo fue un fenómeno que fructífero entre las clases medias, que se sentían perdedoras del proceso de civilización. Porque, en el fondo, el nacionalsocialismo fue una ideología de compensación de perdedores del proceso cultural burgués. ¿Por qué el nazismo fructífero más entre las clases medias que entre las clases bajas? Porque las clases bajas no se creyeron tanto la ilusión de la soberanía subjetiva, no se sintieron tan decepcionadas ante los fenómenos de crisis. Aquí hay un tema por trabajar.

Con esto nos adentramos en las partes finales, en el tema de la relación entre la melancolía y el nacimiento. ¿Puede el modelo del nacimiento servirnos para reflexionar sobre nuestra actual coyuntura civilizatoria? No es casualidad que en nuestra actual situación de crisis cultural y de desorientación valorativa (el nihilismo) sea Nietzsche, autoconsiderado el pensador del embarazo, quien nos brinde algunas de las reflexiones más sugerentes para comprender la encrucijada del nacimiento como oportunidad liberadora o, por el contrario, como resentimiento melancólico; o si prefieren: como quinismo o como cinismo. Leo un párrafo de un texto de Humano, demasiado humano, que por otra parte es una de las obras menos leídas y más importantes de Nietzsche. Siempre se empieza leyendo a Nietzsche desde el final, desde el famoso libro que él nunca llegó a escribir sobre la voluntad de poder, o incluso se empieza por el Zaratustra, cuando se debería leer la fase intermedia de Nietzsche, que es la más interesante, porque él está ahí ajustando cuentas con su romanticismo, con un romanticismo wagneriano que luego va a ser decisivo para el nacionalsocialismo, por ejemplo, y donde se ofrece una ternura para pensar la vida, una exaltación de la fragilidad…, una fragilidad con la que sólo Sloterdijk ha estado a la altura. Yo recomendaría la lectura del prólogo de Humano, demasiado humano y luego leería Esferas de Sloterdijk para ver las similitudes y cómo el lenguaje es el mismo que utiliza Nietzsche, las metáforas, la temperatura… Bien, pues en un aforismo de Humano, demasiado humano Nietzsche se sitúa en el mismo espacio conceptual en el que luego se situaría Freud para reflexionar entre el duelo y la melancolía. Nietzsche está hablando aquí del proceso de desengaño del sujeto clásico, cuando el humanismo burgués se da cuenta, entre otras cosas, de que tiene un cuerpo, y cómo esa percepción le lleva a un desánimo, a un nihilismo. Y dice así: “Cuando entonces se mire hacia atrás, todos nuestros actos y juicios resultarán tan limitados e irreflexivos como nos parecen hoy los de los pueblos salvajes y atrasados. Puede que la toma de conciencia de todo esto produzca un hondo dolor, pero existe un consuelo: esos sufrimientos son dolores de parto, la mariposa quiere romper su envoltura despedazándola y desgarrándola, entonces se siente cegada y embriagada por esa luz desconocida que es el reino de la libertad”. Es decir, Nietzsche está aquí ubicándose en la posición en la cual el sujeto hace una experiencia de desilusión (“no soy ese hombre que quería ser, soy un pobrecito, no tengo autonomía sobre mí mismo, estoy determinado”), y el dolor de esa constatación lleva o bien al cinismo, al nacionalsocialismo, o bien a lo que Nietzsche llama la experiencia de entender esos dolores como dolores de parto o de renacimiento. Lo interesante de este texto es que Nietzsche se vale psicológicamente del modelo del parto para explicar las diferentes reacciones que surgen tras el derrumbamiento del viejo e idealista sujeto burgués y sus respectivos valores despreciativos del cuerpo. ¿Puede el dolor de la decepción sufrida por la muerte del hombre viejo trasmutarse alquímicamente y producir una metamorfosis, la de un inédito primogénito? ¿Quién será lo suficientemente fuerte para afrontar el dolor de todas estas pérdidas desde la figura inocente de un hijo confiado en la vida? ¿Quién lo bastante débil y viejo para juzgar este pesar como una ofensa imperdonable y de este modo no estar a la altura de esta confianza en el mundo? ¿Cómo interpretar este dolor a primera vista tan insoportable para el sujeto moral y, sin embargo, para una mirada más atenta, extraordinariamente ambigua y fructífera? Me gustaría interpretar este escenario en el filo descrito por Nietzsche (“el tembloroso suelo en el que todos nosotros mal que bien tratamos de habitar”) como una lucha acompañada de una exhortación. La lucha es la existente entre el nacimiento y el resentimiento, y la exhortación la de transformar nuestro dolor por la individualización y nuestras tendencias compensatorias hacia la regresión o la descarga en dolor de parto, de devenir, es decir, resistir a nuestra tendencia gravitatoria a interpretar el mal como una ofensa subjetiva que debe ser compensada o vengada.

¿Qué es lo que sucede en el escenario actual? Pues que justamente interpretamos el dolor en términos victimistas o de ofensa o de intrusión de un extraño. El ejemplo del mobbing me parece extraordinariamente paradigmático, creo que ha sido también el reajuste de la conciencia social o la conciencia política. Nadie había dicho que el trabajo en una fábrica era un paraíso. Sin embargo, el sujeto que dice parecer mobbing se abstrae de todas las circunstancias alienantes del mundo del trabajo para concentrar ese malestar en un jefe que no le comprende o que se la tiene jurada o que tiene algo personal contra él. Esta personalización continua del dolor me parece un síntoma del resentimiento epocal. Del mismo modo, entendería la violencia doméstica como una reacción compensatoria de un ideal de virilidad herida y lastimada, es decir, una conciencia demasiado machista que no quiere renunciar todavía a sus privilegios. Es aquí donde me interesa la distinción entre duelo y melancolía, porque el duelo es aquél que es capaz de aceptar una pérdida y transformar esa pérdida en nueva afectividad, mientras que la melancolía es la actitud que enquista al sujeto en la pérdida. ¿Qué es lo que sucede en la pérdida? Pues que con la pérdida de algo o de alguien normalmente no nos damos cuenta de que nosotros también hemos muerto, de que algo de nosotros ha muerto, y la dificultad de afrontar el duelo proviene del hecho de reconocer esta circunstancia de que tenemos que ser distintos de lo que ya éramos, y esto es lo que realmente es duro. Y ésta es justamente la encrucijada entre el quinismo y el cinismo de la que habla Sloterdijk.

Con esto terminaría con acudir al último punto, a lo que denominaría una ética del bien nacido. Se dice que es propio del bien nacido ser agradecido. ¿Qué puede significar una ética del bien nacido hoy? Una ética del bien nacido nos llevaría a pensar el nacimiento de un modo capaz de privilegiar el pensamiento de la gratitud y la confianza. Esto es algo que también es un problema filosófico fundamental. ¿Hoy qué es más importante, asumir una posición de confianza respecto al mundo o asumir una posición de recelo y de crítica respecto a él? ¿Qué debe ser priorizado, una actitud de confianza, crear cauces, espacios en los cuales podamos recuperar una cierta confianza en los demás, en las instituciones, o mantener una posición de recelo y de crítica? ¿Dónde se sitúa la crítica en esta urgencia por devolver la confianza en el mundo? Ha sido Hannah Arendt quien más ha insistido en esta relación entre pensar el nacimiento y pensar la gratitud. En un texto precioso que creo que tú, Manuel, recoges en tu libro, dice: “El hecho decisivo que determina al hombre como ser con recuerdos conscientes es el nacimiento o la natalidad, el que hayamos ingresado en el mundo por medio del nacimiento, mientras que el hecho decisivo que determina al hombre como ser que desea es la muerte o la mortalidad, el hecho de que dejaremos el mundo por la muerte. El temor a la muerte y lo inadecuado de la vida son las fuentes del deseo, mientras que, por el contrario, la gratitud por el hecho de que la vida nos haya sido concedida, una vida querida incluso en la desgracia, es la fuente del recuerdo. Lo que en última instancia calma el miedo a la muerte —y esta frase me parece magistral— no es la esperanza ni el deseo, sino el recuerdo y la gratitud”.

El segundo punto es que el pensamiento del nacimiento nos permite practicar lo que denomino una delicada bajeza frente a una rudeza señorial, es decir, nos permite redefinir los conceptos de noble y bajo, o nos puede ayudar a pensar una nueva nobleza del espíritu. El pensamiento de Sloterdijk es magnífico precisamente por las claves que da en este sentido; pensar lo ligero, lo bajo, lo vulgar, lo superficial. Ahí hay una tarea, y creo que ahí está el marco que nos puede permitir superar o resistir al fascismo que está dentro de nuestras cabezas, el fascismo que se nos inocula diariamente. Creo que el nacionalsocialismo fue el régimen político que más neutralizó y que más intervino en la gestión del nacimiento.

Por último, creo que nacer es no caer en la melancolía. Frente a la opción difícil de nacer al mundo, el resentimiento es la incapacidad, la impotencia soberana, demasiado soberana para estar a la altura del hecho de que la realidad es un regalo y un espacio hueco desequilibrado y frágil. La mezquindad del sujeto soberano radica en presuponer el derecho a una compensación por los desafíos impuestos por la indigestión de la realidad: “no puedo, luego no es; no puedo metabolizar esa realidad, luego destruyo esa realidad”.

Por otro lado, en el nacimiento y en el duelo se nos revela también la piel del mundo, sutiles correlaciones a las que nos somete la relación con los otros en formas que no siempre podemos contar o explicar desde el relato de nuestra subjetividad autocontroladora. No pueden aquí soslayarse las consecuencias terapéuticas que para el lenguaje político emancipatorio tiene el modelo de nacimiento frente al de la ideología liberal. ¿No es el resentimiento un intento subjetivo e inmunitario o en ciertos casos paranoico de desatar los delicados y tiernos nudos que nos vinculan a los otros, los nudos que somos con otros? Practicar la negatividad propia del resentimiento frente al mundo, desconfiar de toda deuda respecto a él y despreciarlo es un gesto que se obceca en olvidar en qué medida el cuerpo y los sufrimientos no son sólo de uno. Como afirma una filósofa norteamericana reciente, Judith Butler, el cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad, praxis; la piel y la carne nos exponen a la mirada de otros, pero también al tacto y a la violencia. Si bien luchamos por los derechos sobre nuestros cuerpos, los mismos cuerpos por los cuales luchamos no son nunca solamente nuestros. El cuerpo tiene su dimensión invariablemente pública. Constituido como un fenómeno social en la esfera pública, mi cuerpo es y no es mío”. De ahí que todo lenguaje emancipatorio basado en los derechos de un cuerpo frente a algo —una dimensión reactiva en el sentido nietzscheano— deja algo de lado, por eso el nacimiento es tan importante para pensar la libertad.

Voy a terminar con una cita de Samuel Beckett. Empezaba con Kafka y es obligado terminar con alguien como Beckett. En Molloy, Beckett dice: “Primeramente yo era prisionero de los otros, entonces los abandoné; luego era prisionero de mí mismo, era peor, entonces me abandoné”. Con estas palabras de Beckett quería terminar. El sintomático olvido filosófico del tema del nacimiento no es sino el olvido de una cierta sabiduría en el dejarse llevar, en el abandonarse al mundo, el olvido de cierta pasividad y vulnerabilidad. Pensarnos como nacidos, como nos muestra paradigmáticamente el psicoanálisis, nos ayuda a desnudar al prisionero escondido bajo ese heroico guerrero presto a intervenir en cualquier lucha autoafirmativa. Sólo sintiéndonos vulnerables, abandonados, tal vez reparemos en el hecho de que allí donde hay batallas que nunca podremos ganar hay también nueva vida por conquistar. Muchas gracias.

(Aplausos)

Dr. Pérez-Sánchez – Entonces, ahora vamos a hacer la pausa del café.

Luis Lanuza– Si no es molestia, solamente agradecer la presencia del Sr. Cano, que creo que ha sido una brillante elección, y manifestar un poco mi sorpresa por la capacidad de observación que transmite. Yo, desde hace algunos meses, desde que supimos que ibas a venir, he tratado de conectar con tus escritos, con tu tesis y con el libro sobre la modernidad de Nietzsche, y hasta el último momento he estado pensando preguntas, maneras de acercarme a tu trabajo. Al final, ayer, viniendo en el tren, estaba leyendo los aforismos, y como estamos hablando de la observación, quisiera leerte un aforismo, el 315, para ver qué me puedes comentar. Dice: “La observación de sí mismo. El ser humano está muy bien defendido contra sí mismo, contra los reconocimientos y asedios realizados por él. Habitualmente, lo único que es capaz de percibir de sí son sus obras exteriores. La auténtica fortaleza le resulta inaccesible, incluso invisible, a no ser que amigos y enemigos hagan de traidores y lo introduzcan en ella por un camino secreto”. Me parece que conecta con el final de tu conferencia, con la cita de Beckett.

Germán Cano – Sí, totalmente. Hay una imagen de Nietzsche preciosa que tiene que ver con la idea del nacimiento. Es también un aforismo de Humano, demasiado humano, que como decía antes es una obra donde Nietzsche marca distancias con el romanticismo, con su gran maestro Wagner, y donde hay una despedida y un ejercicio de duelo. Él fue considerado traidor. Todos los románticos pensaron que ese libro era inaceptable. Entonces Nietzsche trata de reflexionar sobre esta cuestión de cómo se observa uno mismo, y se identifica como un traidor. Y en un aforismo de ese libro hace una comparación entre aquellos seres humanos que, obligados a hacer poesía de su vida, sólo hacen ripios (es decir, intentan que el segundo verso rime con el primero y por tanto mantener una continuidad en la observación) y aquellos que practican la rima libre. El que hace ripios es alguien obsesionado por mantener la continuidad de su identidad a toda costa, por eso nunca traicionará nada ni se conocerá nada, por estar tan apegado a una identidad de base. La autoobservación proviene de aquél que escribe el guión o la poesía de su vida haciendo verso libre, no obsesionado con que las últimas experiencias rimen con las primeras. Es una idea que me parece interesante para la autoobservación. ¿Qué es autoobservarse? Pues lo primero que diría es no hacer ripios con nosotros mismos.

2ª PARTE

Dra. Hafsa Chbani – Pensaba que Germán os iba a intimidar y que no ibais a lanzaros al debate, por lo que había preparado una introducción al mismo. Pero veo que el debate está abierto. Sin embargo voy a expresar algunas cosas. Lo primero es que estoy llena de alegría, la alegría de poder agradecer a alguien esta invitación a salir de la ignorancia guardando el candor. Me ha llegado a lo más profundo de lo que se puede sentir cuando el pensar es el eje de la vida. Esta alegría que vivo cada vez que debo agradecer a alguien, desde que sé que Heidegger ha dicho que el agradecimiento es el primer paso del pensar, ya no la contengo. Así que gracias a vosotros, gracias a los maestros y gracias a Germán por esta mañana. Y de verdad que continuaría una larga lista de agradecimientos, un poco a la manera de Marco Aurelio, que al comienzo de su obra dedica dos páginas a los agradecimientos. Y cuando digo gracias a los maestros debo agradecer a Freud. Porque la filosofía nos ayuda mucho, pero él, con esta llave particularmente sensible que es el inconsciente, nos ha acercado a tantas cosas.

Para promover un poco las preguntas, me ha venido a la cabeza un cuento, que a ver si sugiere alguna pregunta para vincular lo que acabamos de escuchar y de vivir. Se dice que el emperador Alejandro, cuando llega al Paraíso, encuentra la entrada tapada por un enorme cráneo. Él, que era tan fuerte, intenta levantarlo, pero no puede. Entonces medita durante tres noches y lo que le sugiere su sueño es coger un poco de tierra, humedecerla y tapar los oídos del cráneo. De repente el cráneo pasa a pesar como una pluma de pájaro y lo levanta. Pregunta cómo es que el cráneo ya no pesa. “En el hombre sólo los ojos pesan para tapar lo oído, el que sabe escuchar vuela como un pájaro”. Esta leyenda me lleva por supuesto a muchas cosas, pero lo que me la ha sugerido es el silencio en la sala y el placer de oír. Y también la he relacionado mucho con el oído en la obra de Nietzsche. El resentimiento viene de esta idea nietzscheana de filosofar con el martillo, que se puede entender de varias maneras, pero yo, por mi trabajo, guardo la idea de martillear un cuerpo para entender lo que hay dentro. Y me parece sugerente martillear un poco este texto e intentar oír con los oídos que están detrás del oído. Es un poco nuestra tarea cotidiana: oír algo más de lo que oímos. Necesitamos nuevas ideas para hacer este puente entre lo filosófico y lo clínico. Todos aquí nos encontramos diariamente con personas que han perdido el martillo, que ya no pueden buscar la vida. Es algo que no sabemos dónde se pierde, dónde ha ido, qué ha tapado el oído al canto de los pájaros. ¿Qué es esta necesidad del ser humano que termina por ir a peor? ¿Cómo es esto de que el nacer es lo mejor que nos ha pasado y sólo podemos ir a peor? Algunos pierden el sueño, que es la fuente para salir del resentimiento. ¿Cómo hacer que el oído nos ayude más a nosotros, que nos especializamos en la observación? ¿Cómo hacer que los ojos no sean el elemento más pesado de nuestro sistema? ¿Cómo renacer en cualquier encuentro? Freud nos ha dicho de 1001 maneras: atentos a lo nuevo, buscáis lo nuevo. Pero sabemos que cuando uno pierde el martillo lo que viene es la compulsión de repetición.

Algo que me interesa mucho por mi trabajo es el papel de la música en el tratamiento. Me refiero a los trabajos de Nietzsche sobre la música. Quiero buscar preguntas de mis compañeros sobre cómo la filosofía entiende la música, por qué llega la música a la filosofía, cómo podemos elaborar más caminos de trabajo desde la filosofía de la música para llegar a entender el funcionamiento del pensar. Nietzsche nos dice que el oído es el aparato del miedo, el aparato que se pone en funcionamiento en la oscuridad. Pero en este miedo de la oscuridad es donde crece el pensar. Si uno no puede taparse los ojos, olvidar los libros, olvidar los maestros, resurgir de su lectura, resurgir de su conferencia, algo debe volverse a pensar.

Me gustaría hablar con vosotros de esto de que la ignorancia no es el candor, de hay que ser erudito y proteger el candor, si no, caemos en la depresión, la melancolía, el mal vivir. Cuando me he permitido colocar a Germán dentro de los “nuevos filósofos” es porque pensaba en Judith y en estos nuevos filósofos como personas encarnadas en la vida, y que son los que van a tejer el puente entre el psicoanálisis y la filosofía; son los que nos van a quitar el miedo a las bibliotecas, a la oscuridad… Ha citado a Foucault, podemos citar a Derrida… Yo tengo simpatía especial por Onfray, pero hay muchos. Y me gustaría hablar más de pensadores españoles. La verdad que me faltan referencias, aparte de Santayana, que es español pero que ha trabajado en el extranjero. La música nos lleva por supuesto al arte. El psicoanálisis se ha acercado al arte con menos miedo que a la filosofía y nos ha enriquecido mucho, por ejemplo para entender la esquizofrenia. Y espero que la filosofía nos abrirá caminos para salir de la ignorancia guardando el candor. Espero que la palabra “candor” en castellano suene como el “candeur” francés, porque en ella no hay ingenuidad, es quedarse incandescente. Es más la raíz del fuego que de la ingenuidad. Perder la ignorancia guardando el candor. Ha sido una experiencia hoy muy interesante en este camino.

Germán Cano – Me ha encantado todo lo que has dicho, estoy totalmente de acuerdo. En relación con la prepotencia de la filosofía y el martillo, yo no aconsejaría que se les ofreciera a los filósofos tradicionales un martillo, porque te lo estrellan en la cabeza. Y eso tiene que ver con la interpretación que han hecho de Nietzsche, al interpretar el martillo como mazo, cuando realmente el martillo es para auscultar, ver qué sonidos se deducen de tocar determinados materiales, si suena hueco, etc. Esa labor de auscultación es la que ha quedado ocultada por esta idea del filósofo viril y prepotente que se ha ofrecido de él. Por eso también Nietzsche en Ecce homo —y eso hay que tomárselo humorísticamente, porque el ejercía allí como quínico— se enorgullecía de tener las orejas pequeñas, lo suficientemente delicadas para esa tarea de auscultación de síntomas. Claro, eso es puro Freud, puro psicoanálisis.

En relación con lo que decías de Shakespeare, efectivamente el humor y la música son elementos fundamentales, porque son estrategias para rebajar esa tendencia a la sublimidad que siempre tiene el pensamiento intelectual. El humor es el procedimiento arquetípico por el cual nos enfrentamos a la desgracia sin aprovecharnos de forma narcisista de ella. Y las reflexiones de Freud sobre el humor van en esa línea. Tú has aludido a las comedias de Shakespeare. A mí me gustaría citar un drama, El rey Lear. Esta obra es una metáfora extraordinaria para entender cómo la comunicación con la alteridad, la comunicación de Lear con sus hijas, sólo se realiza a través de un proceso de desnudamiento, de despojamiento. Lear, al principio de la obra, es el rey prepotente de la filosofía, el rey que es incapaz de entender cómo una hija no le da el regalo que él merece, incapaz de escuchar el ofrecimiento de Cordelia. Y solamente reconoce ese don una vez que ha pasado por el exilio y se ha convertido en una piltrafa humana y ha reconocido sus propios límites. En varios pasajes de Freud he detectado que utiliza la metáfora del rey todopoderoso que debe reconocer sus límites y descender al pueblo. Me da la sensación de que Freud, que conocía perfectamente Shakespeare, está haciendo referencia al rey Lear, y utiliza la metáfora del rey soberano que reconoce sus límites para definir la tarea psicoanalítica. En el fondo, el psicoanálisis es aquella práctica que muestra la fragilidad del sujeto, muestra la ilusión que supone considerarse un rey soberano de la mente o de la identidad. El rey Lear es una tragedia también muy interesante por lo que respecta al humor, con la figura del bufón también se aprende una nueva fragilidad.

Dra. Chbani – Todas estas obras donde aparece el padre nos ayudan mucho a entender todo nuestro trabajo sobre la Unidad Originaria, pero no quería hoy colapsar los intereses.

Neri Daurella– Quería enlazar con esto que decía Hafsa de que el agradecimiento es el primer paso del pensar. Pienso que ésta es también una reflexión muy importante para los psicoanalistas, porque todos agradecemos a nuestros padres, abuelos, bisabuelos en el mundo del psicoanálisis todo lo que nos han aportado, pero al mismo tiempo también siempre hay el riesgo de no ser traidor a tus padres. Y yo creo que esto ha sido una dificultad muchas veces, y es lo que ha sido un escándalo muchas veces para los de fuera, lo de las escuelas, todos siguiendo el paso y sintiéndose traidores si se escuchan otras voces.

Dra. Chbani – Es ésta la salvaguarda del candor, la de aprender mucho de los maestros pero nunca olvidar el fuego interno.

X – Si no, se queda uno haciendo ripios, como ha dicho Germán, y viene este psicoanálisis que es como muy desgastado y que suena siempre muy repetitivo.

Dr. Marfà – Yo estaba pensando en esa mirada social de la filosofía. Cuando tú hablas del sentimiento en relación al nacionalsocialismo yo me preguntaba si no estamos ahora en una situación muy equivalente con esa especie de resignación, que para mí es lo más preocupante, una especie de adormecimiento general, cuyo caso más paradigmático es el de Italia, con el señor éste, Berlusconi, con unos desafueros absolutos y con una actitud adormecida o anestesiada de la ciudadanía.

Germán Cano – Estoy totalmente de acuerdo y el caso de Berlusconi me parece muy significativo. Tú has apuntado el tema de la resignación. La característica del resentimiento que a mí me interesa desde el punto de vista político es que es un redoblamiento de la situación de alienación. Un ejemplo es el auge de los movimientos fascistas y xenófobos en momentos de crisis, tipo Le Pen, que no me cabe la menor duda de que aquí aparecerá dentro de poco. Se está desarrollando en los últimos tiempos una política del resentimiento, una política que canaliza el resentimiento, una política de no hacer política. El resentimiento neutraliza la capacidad de hacer política y de crear espacios políticos. Por ejemplo, el ascenso político de Berlusconi es extremadamente elocuente de su habilidad de gestionar el resentimiento de la sociedad italiana. Pero creo que eso le pasará factura, porque el problema de estos políticos (por ejemplo, Nixon me parece un caso muy parecido) es que para llegar al poder utilizan un discurso extremadamente simplista, casi antisistema. La ideología que utiliza Berlusconi es una ideología antisistema: los poderes están corruptos, tiene que haber mano dura, tiene que haber alguien que controle la situación…; la polémica que está teniendo con el aparato legislativo italiano viene de ahí, entonces centra demasiado el espacio político de “yo” contra “ellos”, y eso a determinadas sensibilidades machacadas por el paro, etc. les viene muy bien, pero también puede ser un boomerang que termine con la caída de Berlusconi cuando a lo mejor el público se dé cuenta de que esa figura antisistema no es tan antisistema como parece. Ojalá. No sé si Sarkozy utiliza también esa estrategia. Es muy significativo que Sarkozy se legitimase a sí mismo como una renovación frente a todo el legado sesentayochista.

Dra. Chbani – Sí, él ha empezado por la destrucción de la ideología del cuestionamiento liberal. Porque el 68 se puede criticar por muchos lados, pero hay un cuestionamiento de la libertad que surge en este momento de la historia y que Sarkozy ha intentado destruir. Lo que confunden los políticos es que la destrucción no es el desastre, porque de la destrucción se puede reconstruir. Del desastre sólo se alimenta el resentimiento de varias generaciones.

Dra. Vives – Yo estaba en todo el fenómeno transgeneracional. Estábamos hablando del nacionalsocialismo de hace 60 años, pero a nivel clínico, ¿cómo podemos darnos cuenta de ese llegar al mundo y soportar el peso del mundo? Ese peso del mundo son asuntos con los que uno se encuentra y que no tiene palabras para ser pensados. Si me permitís, expondré un mini-fragmento del material clínico, que es una situación de un grupo terapéutico donde hay una mujer que tiene cincuenta y bastantes años y que lleva ya un tiempo trabajando en el grupo y que explica que le viene una compulsión a autolesionarse. Esta semana pasada empezó a quemarse en la barriga y en los brazos con una plancha. Es una mujer, por lo demás, bastante bien organizada, no es que esté en una situación psicótica, pero de tanto en tanto le pasan cosas de esta índole que ella no entiende. Y vimos ahí el tema. Estaba bastante reciente la muerte de su madre. La primera asociación que ella hace es de una cosa que había pasado en la guerra civil, cuando su madre era una muchacha. Su madre tuvo que pasar una experiencia de sufrimiento muy grande porque prácticamente su familia quedó devastada. La madre de la madre y una cuñada embarazada fueron echas prisioneras y las llevaron a la cárcel del pueblo, a dónde la madre tenía que llevar la comida. Entonces ella recordó que la madre le había contado que un día llegó allí y le dijeron que se marchara porque las habían fusilado. El padre murió un tiempo después y la hermana menor murió de tuberculosis al cabo de dos o tres años. Esa devastación apareció en el grupo. Ella lo contó como una historia en paralelo, sin relacionarlo… Ese tipo de sufrimiento, ¿cómo se transforma?, ¿de qué modo emerge y se transforma?, ¿qué pasa con historias de sufrimiento no elaboradas?, ¿y cómo eso pesa sobre los hombros de un recién nacido, cuando, además, como en este caso, ella es hija única? Era un poco para pensar el resentimiento desde esta perspectiva.

Germán Cano – No lo sé, la verdad es que me gustaría que tú me lo dijeras a mí. Pero se me ocurre que quizá… Claro, respecto al tema de la autolesión, en EEUU están muy de moda los casos de cutter (es el caso de El club de la lucha en cierto modo), de gente que se corta. Quizá podría aventurarse la conjetura de que ahí también hay un intento de buscar en el dolor unas coordenadas de sentido, unas coordenadas mínimas que a través del dolor te ofrezcan un mapa para orientarte.

Dra. Chbani – Quizá nos puedes ayudar recordándonos algunas referencias filosóficas que han trabajado el olvido. El olvido es una palanca, un fulcro sobre el cual nosotros trabajamos mucho. Las experiencias traumáticas nosotros las trabajamos entre el “se debe recordar” y el “se debe olvidar”. Los trabajos filosóficos sobre el olvido nos dan las parcelas donde podemos sembrar el recuerdo sin la emoción traumática. Porque el olvido sin recuerdo es un resentimiento. Por ejemplo, hay que poder olvidar y recordar a la vez para no caer en el resentimiento, mientras que a menudo en las terapias hay la impresión de que lo que se quiere es olvidar. No, no, esto está, y duele permanentemente al lado de la vida. ¿Quién viene primero a la mente para el tema del olvido? ¿Bergson?

Germán Cano – Desde luego, pero antes que Bergson Nietzsche es el que marca un poco el replanteamiento del problema del olvido en La segunda intempestiva.

Dra. Chbani – Marco Aurelio. En Marco Aurelio me gusta su idea de que ningún elemento se pierde en el universo. El traumatismo está en la vida, no está fuera de la vida, todo está conectado con todo.

Dr. Pérez-Sánchez – Yo diría que el único indicativo del material que nos presenta Ángeles es esa masacre de la propiedad privada primera de la piel. Y esa masacre de la primera piel deja marcada para siempre esa actitud de no poder olvidar o no poder recuperarse. Este es el aspecto fundamental de la tragedia de esa persona. ¿Y cuál es el “cuántum” de elaboración de esa propiedad que me pertenece? Porque el niño tiene conciencia de su propia piel y tiene conciencia de su piel masacrada y por tanto de su propiedad masacrada para siempre.
Cuando se hablaba de Berlusconi, yo estaba pensando en dos extremos: la vida y la muerte, ¿y en medio qué hay? Cuando uno ve a Berlusconi ve a un hombre que tiene una piel de momia. Quiere decir que no está ni vivo ni muerto, sino todo lo contrario. Él no puede ofrecer más que un mensaje moribundo y por tanto acabado.

Dra. Chbani – Y la pregunta filosófica es por qué gusta tanto, por qué lo votan.

Germán Cano – Porque apela al narcisismo.

Dr. Pérez-Sánchez – Porque hay un gusto por el morbo, por lo trágico, por el cinismo, porque el cinismo me va a defender de mis fragilidades, no el quinismo. Y en ese sentido a mí me gustaría hablar del quinismo como posible solución. La solución propuesta por Freud es totalmente quínica; todo el quinismo infantil del comienzo está activo desde el principio. Y a mí me gustaría, con el permiso de Germán, proponer una definición del resentimiento.
Yo encuentro que esta idea de resentimiento que ha aportado a nuestra Jornada es un concepto de extraordinaria utilidad para tenerlo en cuenta en nuestra clínica o en la comprensión de Berlusconi o de cualquier asunto así, también en nuestra conceptualización de la Unidad Originaria, en la que no vamos a entrar porque es un tema demasiado complejo en el que quizá todavía Germán no está demasiado versado. Si tuviéramos que encontrar una definición de Resentimiento fina, sutil, exquisita, encantadora, quínica y burlona, me atrevería a proponer el titulo de la primera pieza de teatro con que empiezan las obras completas de William Shakespeare en castellano: Trabajos de amor perdidos.
Trabajos de amor perdido ¿es lo que piensa el resentido? ¿Es lo que añora el resentido? ¿Es lo que argumenta el resentido detrás de su debilidad, como postula Cano?
Quisiera decirles sólo dos palabras del comienzo de esta pieza, que arranca con el entusiasmo del Rey de Navarra por defender su proyecto de crear una Academia de Filosofía, apacible y contemplativa, consagrada al arte, que será el asombro del universo y con la que, según sus palabras, “la fama perseguida por todos después de su existencia, viva registrada en nuestras tumbas de bronce y nos preste luego su gracia en la desgracia de la muerte”.
Me gustaría emitir una hipótesis imaginativa, o una conjetura imaginativa en el sentido propuesto por Bion. ¿Serían los Trabajos de amor perdidos un divertimento contra el resentimiento y una propuesta cínico-quínica a favor de la vida, y por tanto el inicio de la construcción de un mundo consistente desde la fuerza creativa y no desde la debilidad resentida, y que daría como fruto una obra tan magna y consistente, llena de fuerza y vigor, como la de Shakespeare? ¿Había una premonición, una prefiguración de su obra, en las palabras del Rey de Navarra al decir que esta obra sería el asombro del universo, y posteriormente un realismo en su crítica a la filosofía que funda, a la ciencia que investiga y a los intelectuales?
Déjenme mostrarles brevemente el inicio. Como dije, el Rey de Navarra hace su arenga inicial en defensa de la constitución de esta academia para la posteridad y pide a sus componentes, Berowne, Longaville y Dumain, que firmen el juramento conforme están de acuedo en respetar los estatutos de dicha Academia. Longaville, resuelto, lo asume diciendo que con aquel proyecto el alma se banqueteará aunque el cuerpo ayune. Dumaine abandonara el deleite de este mundo para vivir con el resto de los compañeros en filosofía. Pero el quínico de Berowne lo cuestiona, porque dice que será difícil no ver a mujeres, estudiar, ayunar, casi no dormir, como se refleja en los estatutos, e insiste en preguntar cuál es el objeto del estudio. El Rey le contesta que el objetivo es “conocer lo que de otro modo ignoramos”. A lo que Berowne responde: “¿Os referís a las cosas ocultas y negadas al sentido común?” Y continua: “Veamos pues. Juro estudiar para saber lo que me impide que conozca, por ejemplo, dónde puedo almorzar bien, dónde encontrar una dama bonita, etc. O habiendo hecho un juramento demasiado difícil de guardar, estudiar el modo de quebrantarlo sin quebrantar mi fe”. Le contesta el Rey: “Citáis precisamente aquellas distracciones que se oponen al estudio y encadenan nuestro entendimiento a vanos deleites”. Y Berowne responde: “¡Como! Todos los deleites son vanos, pero el más vano es aquel que, adquirido con pena, no rinde sino pena, como investigar penosamente sobre un libro en busca de la luz de la verdad, mientras esta verdad, en el propio instante, ciega pérfidamente la vista de su libro. La luz que busca la luz hace lucir el engaño de la luz. (…) Estudiad, más bien, el medio de regocijar vuestros ojos fijándolos en otros más bellos que, aunque os deslumbren, al menos os servirán de guía y os devolverán la luz que os hayan robado. El estudio es semejante al sol glorioso del cielo, que no permite que lo escudriñen a fondo con insolentes miradas. Poco han ganado nunca los estudiosos asiduos salvo una ruin autoridad emanada de los libros de otros”. Responde el Rey: “¡Qué sabio es cuando trata de apostrofar a la ciencia!” Y Dumain dice: “No encontraría mejor procedimiento para detener el progreso”. Y Longaville: “Arranca el trigo y deja crecer las malas hiervas”.
En la propuesta de Berowne, ¿no hay un planteamiento al estilo de los planteamientos cínico-quínicos nietzscheanos de crítica al pensamiento, a la investigación científica, al intelectual, al progreso registrado en la Ciencia Jovial? Y en este sentido, ¿podríamos decir que Shakespeare es nietzscheano?, o a la inversa ¿que Nietzsche es shakesperiano? De cualquier forma ¿no hemos de escuchar el modo crítico-quínico de Shakespeare y Nietzsche para alcanzar el mayor grado de realismo a la hora de utilizar el pensamiento en nuestra acción útil y evitar el viento de las palabras, en un comportamiento de divertimento ágil contra el resentimiento?
Frente al planteamiento que hacía la Dra. Chbani —que después matizó— con el martillo para filosofar, yo propondría la ironía para filosofar, y propondría la ironía para nuestro trabajo clínico permanentemente, como un instrumento de funcionamiento, porque lo trae el bebé, porque lo trae el paciente con su candor. Y éste es un aspecto fundamental. Lo trae esa paciente con su candor cuando ella muestra sus heridas en su piel, que es el ataque a su propiedad más íntima, y por lo cual ella se puede mostrar dehiscente y desecha y perdida.
Era una propuesta de definición con esta obra de Shakespeare, que me parece muy divertida, muy estimulante. Yo proponía cómo el pícaro, el hábil de Shakespeare, construye su obra a partir de aquí.

Germán Cano – Sí, sí, totalmente pertinente. Vamos, me parece tan bueno que te lo voy a coger en cuanto pueda, voy a plagiar esta idea porque me parece magnífica. Por seguir ahondando en esta cuestión, fíjate en el título, qué bueno es el título: Trabajos de amor perdidos. Y como dices, el resentimiento va por ahí, pero yo sobre todo resaltaría el tema del trabajo, el resentimiento siempre es un trabajo, mientras que el nacimiento siempre es un placer, un juego. El resentido siente el trabajo que ha acometido en esa inversión de amor, pero porque ha considerado el amor como un trabajo. Si no consideras que el amor sea un trabajo no tienes por qué luego sentirte decepcionado. El título me parece magnífico. Podríamos decir que lo que hay que evitar es que el duelo del amor perdido no impida ver nuevos amores. Ése es el problema

Haría también otra alusión que me viene a la mente con respecto a la esterilidad del saber, y lo compararía con otro gran clásico de la literatura universal, con el Fausto de Goethe. Empieza el drama con el lamento de Fausto ante la esterilidad del saber. Si comprendemos que el Fausto es la novela del sujeto activista y moderno, de quien abandona la esterilidad de la letra muerta y se lanza a las aventuras del mundo, vemos que hay una actitud de resentimiento en Fausto. El problema de Fausto es que parte de un punto de partida decepcionado, porque había entendido el saber como un trabajo. Por eso filosofar no es trabajar, es más importante y más sacrificial que el trabajo.

Dra. Chbani – Y por eso en el mundo actual la farsa glorifica el trabajo, hasta el punto que la prostitución es el trabajo del sexo y el narcotraficante es el trabajador del ocio, la barra libre es el trabajo de acompañamiento de la mañana; hemos inventado una serie de trabajos que ya da vergüenza trabajar.

 

Germán Cano – Los trabajos del amor perdidos es una definición sutil…

Dr. Pérez-Sánchez – Yo no he encontrado una definición más sutil de resentimiento. Y cómo Longanville dice: “Quita el trigo y deja la mala hierba”. Y Es el mundo al revés. Lo que es interesante es la ironía del rey, que dice que atacar a la ciencia es sabio. Es un planteamiento global frente a la verdad. ¿Y cómo hay que tratar a la verdad? ¿Y cuál es la verdad más epidérmica? ¿Y cuál es la verdad más profunda? ¿Cuál es la verdad más realista, más útil, más práctica?

Dra. Chbani – Yo quería volver a la cuestión de la ironía, porque me ha golpeado. Esta valentía de llamar a la mente a ironizar en situaciones dramáticas y trágicas es una manera de prepararnos para entender que estamos intentando ayudar a la nieta de esta mujer, o a la biznieta de esta mujer. Los tratamientos, a menudo, no son tratamientos a las personas que nos consultan. Entonces la ironía choca menos. Si decimos a esta mujer que vamos a reír un poco, pero no para ella, sino para tres generaciones más tarde, a lo mejor aparece la rendija por la que va a salir menos sufrimiento. A mí me parece que el resentimiento se da porque somos muy cortos de vista.

Germán Cano – Hay una impaciencia.

Dra. Chbani – Vamos a esperar. Vamos a evitar que la biznieta se busque el dolor.

Germán Cano – O no ahogar las posibilidades de la nieta de que confíe en la vida.

Dra. Chbani – Y a mí me interesaba hoy tener un filósofo a mano para preguntarle qué piensa la filosofía de la adicción.

Germán Cano – Uy, es que me haces unas preguntas… Podríamos hablar de la adicción desde la antigüedad, con Platón…

Dra. Chbani – No, la adicción hoy. El botellón, el consumo de los ansiolíticos, etc. Hay una tendencia a la adicción que seguro que viene de tres o cuatro generaciones anteriores. Todos estos que se drogan no pueden ser todos tontos. Me niego a pensarlo.

Germán Cano – Zizek, que es un filósofo lacaniano —y no sé si nombrarlo aquí, en este contexto—, tiene una reflexión interesante sobre el tema del deber y el poder. Decía Kant que el imperativo categórico era que el sujeto tiene que abandonar sus impulsos, sus tendencias naturales y sacrificarse al deber, el deber está siempre por el poder. Es decir, como puedes, debes hacer las cosas. Según Zizek, en el mundo contemporáneo se ha invertido el mensaje: como debes, puedes. De alguna manera, el hecho de que puedas hacer las cosas se ha convertido en un imperativo. Y el ejemplo que da es la Viagra. La Viagra es: ahora que tienes la posibilidad de tener relaciones sexuales artificialmente, se te crea el imperativo de ese poder, de que tú tengas que utilizar la Viagra continuamente; eso es una adicción.

Dra. Chbani – Sí, yo pienso que la adicción es el paradigma de nuestra época. No sé si es la hambruna, las guerras… Es como si tantas guerras en el planeta volvieran a los que no están siendo bombardeados con una pulsión hacia la voracidad, por si acaso. Ya que hemos bombardeado Sarajevo, podemos bombardear Barcelona. Entiendo que los jóvenes no lo vean tan lejos. No sé…

Germán Cano – Yo no sé si también hay algo de neurosis obsesiva de tapar la falla originaria o la herida originaria de una situación de vulnerabilidad a través de la toxicidad, a través de adicciones…

Dr. Pérez-Sánchez – A mí se me ocurría una banalidad, y es que los pobres jóvenes tienen que drogarse, porque una imagen paterna tan moribunda y macabra como Berlusconi no deja otra posibilidad que la de drogarse. Y podría referirme a otros políticos…

Germán Cano – Pero Berlusconi, en el mercado de las drogas, es otra droga más.

Dr. Pérez-Sánchez – Claro, es el que utiliza la Viagra.

Germán Cano – Es que es una Viagra. Si se piensa en el palacio, en la imagen que ofrece, en el fondo es una Viagra política.

X – Quería volver al tema de la ironía relacionado también con el tema de la adicción, porque a mí me parece que, para los que trabajamos en este tema, nuestra idea es ubicar las emociones en diferentes espacios. Hablábamos de las artes, y la arquitectura también forma parte de esto. A mí me es muy útil trabajar el espacio e imaginar espacios abiertos al estilo japonés, tal como nos muestran los sueños, que son espacios abiertos, diferentes, llenos de humor, llenos de magia y de se aspecto irracional de la mente. Es decir, las cosas no tienen un objetivo directo pero en cambio nos conducen hacia espacios, hacia caminos diferentes. Podemos pasar de las ruinas a la construcción en un segundo. Y claro, ¿dónde está la adicción?, ¿dónde está ese espacio entre la realidad y la mente? ¿Cómo construir ese espacio para poder pensar la vida?

Germán Cano – Se me ocurre que también podríamos preguntarnos si los sueños son solamente nuestros, si somos responsables de nuestros sueños. Quiero decir, ¿cuándo soñamos no estamos creando espacios compartimentados con otras personas, no estamos expresando escenarios o paisajes que compartimos con nuestros abuelos o amigos o padres?

Dra. Vives – Hafsa decía que esto de la adicción es la patología de hoy y se preguntaba si esto tenía que ver con las guerras. Yo pensaba si tenía que ver con el abandono, justamente por todas las guerras y por el posterior pacifismo natural. El abandono del paradigma de la lucha como un paradigma que va a permitir que no haya más guerras. Ese canon no sabe defender su espacio, su lugar, con respeto al enemigo. La lucha entendida como arte.

Dra. Chbani – Es el planteamiento del psicoanálisis. La sabiduría del amor es la sabiduría de la lucha, porque el amor no es la beatitud, es la pasión, es el acuerdo entre Eros y Tánatos, no es un paseo de rosas.

Germán Cano – Y además sobre todo utilizas el florete, no el mazo.

Marfà – A mí me puede ayudar mucho, con una lucha que estoy llevando actualmente, saber qué opina el público en general de qué colectivo puede estar más resentido: una Sociedad de psiquiatras o un colectivo de enfermos mentales.

Germán Cano – Yo creo que los psiquiatras.

Marfà – Porque tiene que ver con lo que hablábamos de la adicción, se está planteando una vuelta de tuerca que es la adicción obligatoria. Hay algo que se llama “tratamiento ambulatorio involuntario” que es algo que se pretende legislar aquí en Catalunya. Los argumentos que plantean esta necesidad, que han surgido de una Sociedad de psiquiatras, dicen, por ejemplo, que no se puede excluir a los enfermos de su derecho a la salud, y por tanto deben ser obligados a tratarse.

Dra. Chbani – Crear una ley es crear una obligación. En el momento en que hemos creado una ley para legalizar el divorcio, divorciarse se ha convertido en una obligación. Y como vamos a legislar el tratamiento psiquiátrico, los que no tengan su cajita en casa estarán fuera de la ley, como los que no se quieren vacunar o las que no hacen el control del cáncer de mama.

Marfà – Lo más chocante del colectivo de psiquiatras es que el informe que hacen una serie de psiquiatras y el texto que han hecho el colectivo de psiquiatrizados es como comparar a José Mª Aznar con Shakespeare. El informe de los psiquiatras es una cosa grotesca, que da vergüenza ajena. Y en cambio el texto que han hecho las personas psiquiatrizadas es una maravilla, de exposición, de claridad, etc.

Germán Cano – Es lo que estábamos diciendo antes, lo que es la inversión del mensaje, es decir, porque puedes, debes. Desde que existe la Viagra tienes el imperativo de follar con la Viagra. Y eso también plantea una interrogación sobre si la felicidad se está convirtiendo en un imperativo, si en nuestra sociedad vives en la depresión por no estar a la altura de la felicidad a la que debes aspirar.

Juan José Tolosa – A raíz de la luz y del nacimiento, yo pensaba en la lucidez. En mi trabajo diario yo diría que empiezo a trabajar con una cierta lucidez. El problema es si la lucidez es un trabajo de unos pocos o si es un tema que podemos pretender para todos.

Germán Cano – Buena pregunta. Sobre todo en la labor de un terapeuta, me imagino que habrá un riesgo, que es el siguiente: si tú esclareces a un paciente, tienes que tener cuidado de no quitarle los ojos, de no cegarle tú mismo.

Juan José Tolosa – No sería tanto iluminar al otro sino que el otro se ilumine.

Dr. Pérez-Sánchez – Tú has hablado de lucidez. Si lo enfocamos desde el concepto del inicio, lo importante no es que el terapeuta tenga lucidez, sino cómo estimular las iniciativas del inicio. Lo que tratamos de hacer con el paciente no es tanto arrojar luz como intentar despertar sus iniciativas. Es la condición de inicio. Cómo estimular el comienzo. El comienzo es algo que surge de algo vital que habla en el paciente, del logos del paciente, y que sale del logos del analista y se encuentran los dos en ese momento. Lo que quería subrayar es la idea de la iniciativa, de cómo respetar la iniciativa del otro.

Dra. Chbani – El pensamiento filosófico occidental tiene una carencia enorme y es que es etnocéntrico. Todos hemos crecido pensando entre la filosofía griega o romana, y entonces tenemos muchos problemas para entender la lucidez. A mí, para entender la lucidez, me ayuda mucho leer a Lao Tsé o leer a algún árabe o leer a ¿?? La luz en Oriente es una cosa universal.

Germán Cano – La lucidez es una cuestión de dosis. A lo mejor no sólo es un asunto de luz sino también de oscuridad.

Dra. Chbani – En el pensamiento occidental, la importancia de la sombra en la luz es inseparable.

Germán Cano – Ésa es la diferencia con el pensamiento occidental, ese balance entre luz y sombra.

Juan José Tolosa – Es una tarea exclusiva. Cuando hablábamos de las masas, es la más completa oscuridad. ¿Cómo poder pensar la lucidez fuera del ámbito de lo personal?

Dr. Pérez-Sánchez – Yo no sé si tú conoces una frase de Freud a propósito de la ceguera. Él dijo a Lou Andreas Salomé: “Hay que cegarse para poder ver en la oscuridad”.

Antonio Alcaide– Quería hacer una apostilla al tema de las adicciones y hacer referencia a un artículo tuyo en el que, cuando hablas de la lógica del resentimiento, dices que el esclavo niega la confrontación. Y pensaba que el tema de la adicción en el fondo tiene mucho que ver con esto. Hemos hablado de la adicción a las drogas, pero podemos hablar de la adicción al consumo o al trabajo. La otra cosa que quería plantear no tiene nada que ver con esto. Una de las cosas que más me ha sorprendido es cómo ha salido tanto la corporalidad, que es algo no muy habitual, en la filosofía parece que el cuerpo queda un poco flotando. Y has señalado una cosa que a mí siempre me ha llamado mucho la atención que es que muchos filósofos padecían enfermedad. Me preguntaba hasta qué punto esa corporalidad les ha permitido bajar de la prepotencia, y eso me lleva al tema del nacimiento. Hablábamos de la gravedad, del peso, pero a mí me venía a la mente una frase de una fisioterapeuta que decía que no es la gravedad la que nos chafa, sino nuestras propias fuerzas. Cuando hablamos del peso quizá estamos hablando de algo que nos chafa, sin embargo los astronautas, cuando se van al espacio, pierden masa muscular y ósea. Entonces, necesitamos también de la gravedad para poder erguir. Era un poco para salir de esa idea de la gravedad como algo que nos chafa, del nacimiento como algo que nos chafa y nos hunde. La gravedad también como algo que nos yergue.

Germán Cano – Darían para mucho las dos preguntas. Voy a extenderme un poco en la primera, porque es el trabajo que estoy haciendo. Para contextualizar la conferencia de hoy, diré que es un capítulo de un libro sobre el resentimiento, en el que lo analizo desde la dinámica del amo y del esclavo, que me parece muy importante para entender el mundo contemporáneo.
Voy a utilizar lenguaje lacaniano, pero creo que me vais a entender. Lacan habla del paso del discurso del amo al discurso universitario como una transformación en cuanto a los regímenes de poder. Eso tiene otras lecturas, por ejemplo el paso nietzscheano de la ética del amo a la moral de los esclavos, o el paso del Antiguo Régimen a la modernidad, con lo que supone la modernidad de entronización del principio de autoconservación del sujeto burgués: la democracia, los derechos individuales, etc. La tesis de Hegel es que, en el primer enfrentamiento entre el amo y el esclavo, el amo impone su fuerza porque no teme morir, mientras que el esclavo, como teme morir, se esclaviza. Permanece como esclavo aquél que no es capaz de sacrificar su vida. Este es el ideal heroico del mundo premoderno, del mundo quijotesco y aristocrático. Sin embargo, el giro que da Hegel al asunto es que, precisamente porque el esclavo reprime su instantaneidad, su espontaneidad y es capaz de reprimirse y de trabajar, termina superando al amo. Ésa es la lectura burguesa que se hace de la modernidad, es el nacimiento del homo economicus, del hombre adicto al trabajo. Lo que detecta Lacan es que en el fondo hay una adicción en el esclavo, que está condenado a trabajar incesantemente y que esa victoria respecto al amo es ilusoria, porque en el fondo está subordinado al amo. ¿Cómo interpreto eso desde la visión contemporánea? Yo considero que en nuestra sociedad todos nos consideramos amos, nadie se considera esclavo, nadie se considera esclavo de sus determinaciones, nadie piensa de dónde viene, de alguna manera vivimos una especie de suspensión ideológica en la que todos somos señores de nosotros mismos. Y ése es el problema. Yo veo ahí lo que Sartre llamaba la mala fe. La mala fe es ese movimiento reflexivo, cínico, en virtud del cual uno se siente siempre superior a sus determinaciones culturales, genéticas, etc. Entonces, yo veo ahí un resentimiento en tanto en cuanto no llega a ver la procedencia material de esa subjetividad. Es decir, venimos de nuestros padres, en un contexto histórico-económico determinado… Creo que la ideología contemporánea trata de suspenderse continuamente respecto a eso. Claro, cuando viene la desilusión respecto a ese ideal de subjetividad explota el resentimiento, que eso a mi modo de ver es lo que pasó en la Alemania nacionalsocialista y es lo que está pasando hoy en día. Cuando dejamos de creernos en la narrativa de ese presunto amo, a veces necesitamos amos compensatorios, líderes, viagras políticas o el führer de turno. Por eso yo creo que el resentimiento debe entenderse desde el fracaso de la lógica de la subjetividad moderna, desde ese ideal prepotente, muy marcado por la masculinidad, etc.

Antonio – Y el adicto, como el esclavo, niega la confrontación.

Germán Cano – Claro, porque vive en ese escenario ilusorio. El problema del esclavo es que no puede decir no. No puede decir no al mundo que le ha tocado vivir, porque vive en un falso sí: “soy el señor de mi casa”, “soy el señor de mis determinaciones”, “puedo equilibrar mis desajustes a través de la voluntad”. Por eso a mí me interesa ver el resentimiento como una despolitización, o sea, como un intento de negarse a participar en ese campo de lucha en el que estamos todos. Estamos metidos en el fango. Y por eso el psicoanálisis es interesante, porque atiende a las determinaciones del sujeto, no te refuerza en la seguridad de tu autonomía, te muestra que eres un esclavo. Es lo que pasa con Lear, aprende que es un ser de carne y hueso, que es frágil, vulnerable, que puede morir. Y eso es lo que se oculta en la sociedad contemporánea.

Juan José Tolosa – Pero el psicoanálisis a lo que te ayuda es a encontrar tu autonomía.

Germán Cano – Sí, pero es una autonomía que nunca es un punto vago, es un punto a conseguir, a conquistar. Es decir, la autonomía como algo que no se presupone, sino como algo que es muy duro conquistar. Por eso a mí me interesa mucho la idea de la confrontación. De hecho, en la relación médico-paciente no hay tanto una relación de armonía como una relación de conflicto. Incluso en la posición en la que está el paciente respecto al analista hay una verticalidad.
Lo segundo que planteas, lo del peso. No sé si has leído la novela de Kundera La insoportable levedad del ser. La introducción de Kundera es magnífica, cuando habla del peso de la vida, del peso de la mujer… Creo que nuestro problema hoy no es tanto nuestra resistencia a los pesos de la vida, como la resistencia a la ligereza y a la levedad. Me parece que el problema hoy en día no es que tengamos alergia a los pesos; la verdadera alergia es a la fragilidad. Sloterdijk ha acuñado un término muy interesante para decir esto: la comedia de la necesidad. Y esto tiene que ver con el victimismo. Vivimos en una sociedad en la que tenemos de casi todo, pero tenemos que hacernos continuamente las víctimas para hacer nuestras legitimaciones. Vivimos como ligeros y pensamos como si fuéramos pesados, y en ese “como si” hay una renegación fetichista. La nobleza obliga a hacer actos de generosidad, no a adoptar el papel de víctima y de hacer halterofilia. Creo que la resistencia hoy en día es a pensar la fragilidad, porque la fragilidad es lo más complicado. Yo creo que es el tema decisivo para la terapia y para el pensamiento. El masoquismo filosófico, la obsesión por el deporte, creo que son síntomas que tratan de renegar de esa fragilidad y de esa vulnerabilidad.

Juan José Tolosa – Eso que se llama pensamiento débil, ¿iría un poco en esta línea?

Germán Cano – No. Pensamiento débil es una fórmula que se acuñó en los 80 después del llamado discurso de la modernidad. Va en otra dirección. Es un pensamiento anémico, en el que no hay confrontación.

Juan José Tolosa – Yo creía que se podía confrontar a la autarquía del pensamiento fuerte, cartesiano. ¿No tiene que ver con la fragilidad?

Germán Cano – Es demasiado. Es que es una fragilidad que también pierde la tensión con esa confrontación, que creo que es necesaria.

Ana Celia – Me lo paso muy bien e intuyo que habláis de cosas muy guapas. En Brasil los niños están mucho con los adultos. Ésta es una justificación para mi pregunta. Quería pedirte si puedes hablar un poquito más sobre considerar la vida como un acontecimiento del nacimiento, que creo que debe ser algo diferente de una consecuencia del nacimiento. La otra cosa es si puedes hablar un poco sobre eso de la contaminación, porque he entendido que propones, para salir del resentimiento, involucrarse en una lucha directa con lo concreto, con la vida, en lugar de estar quejándose. Pero hablas de contaminación, y para mí la contaminación es un concepto negativo, porque nadie quiere contaminarse.

Germán Cano – Pues para estar en el parvulario, las preguntas eran muy pertinentes. Respecto al acontecimiento, creo que es la categoría clave, por lo menos desde el punto de vista filosófico, para entender el nacimiento, porque el acontecimiento tiene que ver con notas como lo impredecible, con aquello que no se reconoce, con aquello que invade al sujeto. La experiencia del nacimiento es una experiencia de desamparo, de extroversión, de mudanza hacia un territorio distinto que nada tiene que ver con las categorías de reconocimiento del sujeto. Te abre a algo que uno no ha previsto de antemano. Para la filosofía tradicional, que siempre se ha resguardado en la noción de reconocimiento o en la propia subjetividad controladora de los acontecimientos, esta situación es extraordinariamente angustiosa, porque implica pensar lo imprevisible, aquello que va más allá del narcisismo subjetivo. El acontecimiento es como lo no reconocible, es la sorpresa del encuentro, es aquel umbral que te insta a reformular tus categorías, a cambiar de vida. En ese sentido también tiene que ver con la pérdida.
En cuanto al tema de la contaminación, claro, por eso, por la idea de que tiene una resonancia negativa, es por lo que me parece importante ponerla sobre la mesa. En la medida en que no se ha pensado la sombra o que ha sido expulsada del pensamiento occidental, también se ha expulsado la categoría de toxicidad o de contaminación. Pero la contaminación es el entusiasmo. La admiración es una contaminación. Es aquello que inocula una serie de anticuerpos en el cuerpo por los que se puede acceder a una experiencia más amplia. Ojo, es una cuestión de dosis, también. No se trata de contaminarse, no se trata de tirarse al mar para ahogarse y beberse el agua, porque estaríamos otra vez en la dinámica masoquista, sino de saber nadar en un medio que no es el tuyo, en el que tienes que aprender a mover los brazos, etc. Lo que no puedes hacer es quedarte en la orilla diciendo que lo peor que te puede pasar es meterte en el agua. A mí me interesa mucho un novelista alemán llamado Hermann Broch, que tiene una trilogía llamada Los sonámbulos. Son 3 novelas magníficas donde, desde la psicología social, analiza el nacionalsocialismo como una fenómeno en el cual la atmósfera está contaminada. Cuando una atmósfera está contaminada recelamos, sospechamos, introducimos estrategias de blindaje, de separación. En el fondo, nuestro mundo está caracterizado por la contaminación del espacio público; hay un recelo, hay una sospecha respecto al espacio público. Y eso provoca que la sociedad se constituya como una especie de marco atómico donde cada sujeto no mantiene relaciones con el entorno. Ahí vemos el lado negativo de la contaminación. Tenemos que intentar pensar el entorno no de una forma contaminada, sino desde una actitud de confianza, pero para ello lo primero que tenemos que hacer es pensar la contaminación.

Dra. Chbani – Pues vamos a terminar nuestro encuentro, seguro con muchas preguntas, como ha de ser en un día de buen pensar, y vamos a disfrutar de otras cosas.

Germán Cano – Ha sido un placer, de verdad. Ha sido una experiencia enormemente gratificante, os lo agradezco mucho a todos.

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